(2º parte)

-Para prologar de otro modo lo que dice hoy día no hay más inmigración de la que había hace medio siglo. Sin embargo, hoy en día la inmigración sorprende. Da la impresión de que ha sorprendido al cuerpo social y a la clase política, y que, al rechazar a los inmigrados clandestinos, los discursos de derechas y de izquierdas han pegado, inesperadamente un patinazo hacia la xenofobia.

  —Al respecto y, al menos en el discurso de las dos mayorías así llamadas republicanas, hay sobre todo diferencias de acento. La línea política declarada es la misma en rasgos generales. El axioma común. El consenso, como suele decirse, es siempre: nada de inmigración clandestina, nada de hospitalidad desmedida, improductiva, excesivamente perturbadora La puesta en marcha de dicho consenso resultaría más difícil hoy en día, la atmósfera ha cambiado, y se trata de una diferencia que no hay que pasar por alto. Pero los principios siguen siendo los mismos- hay que proteger a la comunidad nacional contra aquello que podría afectar en exceso su cuerpo propio, es decir la conciencia que se cree debería tener de su cuerpo propio (axioma a partir del cual, dicho sea de paso, habría que prohibir todo tipo de injertos biológicos o culturales, y eso llevaría muy lejos a menos que no lleve a ninguna parte, a la muerte sin más). Cuando François Mitterrand habló de umbral de tolerancia (algunos de nosotros reaccionarnos públicamente ante esa fórmula que se le escapó y que, luego, tuvo el insigne mérito, el coraje o la habilidad de corregir), ese lapsus tan torpe decía la verdad de un discurso común a los partidarios republicanos de izquierdas y de derechas, incluso de extrema derecha: no tiene que haber recién llegados en el sentido en él que hablábamos hace un ralo, hay que controlar la llegada, filtrar la inmigración.

No crean que quiero ocultarlo, el discurso que pronunciaba hace un momento con respecto al recién llegado es políticamente inaceptable, al menos si la política se ajusta, como lo hace siempre en cuanto tal, a la idea de la identidad de un cuerpo propio al que se denomina Estado nación. Hoy no existe en el mundo un solo Estado nación que como tal acepte declarar: “Abrimos las puertas a todos, no ponemos límites a la inmigración”. Que yo sepa, y no sé si ustedes me podrían citar un contraejemplo, todo Estado nación se constituye a partir del control de las fronteras, el rechazo de los inmigrantes clandestinos y una estricta limitación del derecho a la inmigración y el derecho de asilo. Este concepto de frontera constituye, justamente como su frontera misma, el concepto de Estado-nación.

A partir de allí el concepto puede abordarse de diferentes maneras, pero esas diferencias políticas, por más importantes que sean, siguen siendo secundarias con respecto al principio político general, a saber, que lo político es nacional. Autoriza a filtrar los pasos y a proscribir la inmigración clandestina aun si se reconoce que en realidad es imposible e incluso, en condiciones económicas dadas (hipocresía complementaria), poco deseable.

De lo que decía hace un momento sobre el recién llegado absoluto no puede extraerse una política en el sentido tradicional de la palabra política, una política que un Estado nación pueda poner en práctica. Pero sin ocultarme que lo que señalaba del acontecimiento y el recién llegado era, desde el punto de vista de ese concepto de la política, una proposición apolítica e inadmisible, sostengo no obstante que una política que no conserve una referencia a ese principio de hospitalidad incondicional es una política que pierde su referencia a la justicia. Conserva tal vez su derecho (que distingo aquí una vez más de la justicia), el derecho de su derecho, pero pierde la justicia. El derecho de hablar de ella de manera creíble. Por otra parte, aunque aquí no podamos ocuparnos de ello, habría que tratar de distinguir entre una política de la inmigración y el respeto del derecho de asilo. En principio, éste (tal como, todavía por un tiempo, se lo reconoce en Francia por razones políticas) es paradójicamente menos político, porque no debe ajustarse a los intereses del cuerpo propio del Estado nación que lo garantiza. Pero además de que es difícil distinguir entre los conceptos de inmigración y asilo, es casi imposible delimitar la naturaleza propiamente política de los motivos de un exilio, los que en nuestra Constitución justifican, en principio, una solicitud de asilo. Después de todo, la desocupación en un país extranjero es un disfuncionamiento de la democracia y una especie de persecución política. Además -es también la parte del mercado-, los países ricos siempre tienen una parte de responsabilidad (aunque sea por los intereses de la deuda externa y todo lo que ésta simboliza) en las situaciones político-económicas que empujan al exilio o la emigración. Tocamos aquí los límites de lo político y lo jurídico: siempre podrá demostrarse que, en cuanto tal, un derecho de asilo puede ser nulo o infinito. Este concepto, por lo tanto, carece siempre de rigor, aun cuando sólo nos preocupemos por ello en los momentos de turbulencia mundial. Habría que reelaborarlo de arriba abajo si se quiere comprender o cambiar algo en el debate en curso (por ejemplo entre el constitucionalismo por una parte y, por la otra, el neopopulismo de quienes, como el señor Pasqua, querrían cambiar en el acto la Constitución para adaptar el artículo sobre el derecho de asilo a las voluntades presuntas de un nuevo o muy antiguo “pueblo francés”, que repentinamente no sería ya el que votó su propia Constitución). Pero debería tratar de volver a la perspicacia de su pregunta Parece., decían, que el “cuerpo social y la clase política” de hoy en día están “sorprendidos”. ¿Por la inmigración o por la xenofobia?

  -Por la xenofobia

  -Aquello a lo que se adapta la clase política, la que estuvo en el poder desde 1981 y la que hoy la sucede, no es tanto a la xenofobia misma que a las nuevas posibilidades de explotarla o abusar de ella abusando de la credibilidad del ciudadano. Se disputan un electorado, en líneas generales el de los “securitarios” (como se habla de los sanitarios, porque, se nos dice, se trata verdaderamente de la salvación y la salud de un cuerpo social en torno del cual hay que tender un cordón, como también se dice, sanitario), el electorado del Frente Nacional, para el que domina una cierta imagen de la higiene casi biológica del cuerpo propio nacional. (Casi biológica porque el fantasma nacionalista, como la elocuencia de los políticos, pasa con frecuencia por esas analogías organicistas. Tomo como ejemplo, entre paréntesis, la retórica de una intervención reciente de Le Pen (véase Le Monde del 24 de agosto de 1993), notable, como siempre, por su lucidez sonámbula. A la idea clásica de la frontera territorial como línea de defensa, Le Pen prefiere en lo sucesivo la figura, oportuna y anticuada a la vez, de una “membrana viva que deja pasar lo que es favorable pero no lo que no lo es”. Si fuera capaz de calcular de antemano esa filtración, un ser viviente alcanzaría tal vez la inmortalidad, pero para ello también tendría que morir por anticipado, dejarse morir o hacerse matar por anticipado, por temor a verse alterado por lo que viene de afuera, por el otro a secas. De allí ese teatro de muerte al cual se avienen tan a menudo los racismos, los biologismos, los organicismos, los eugenismos, y a veces las filosofías de la vida. Antes de cerrar este paréntesis, subrayemos además esto, que no puede complacer a nadie: quienquiera que, a izquierda o derecha, y “como todo el mundo”, propicie el control de la inmigración, excluya al clandestino y pretenda reglamentar al otro, suscribe de hecho y de derecho, quiéralo o no, con más o menos elegancia o distinción, el axioma organicista de Le Pen, axioma que no es otro que el de un frente nacional (el frente es una piel, una “membrana” selectiva: no dejar pasar más que lo homogeneizable, lo asimilable o a lo sumo lo heterogéneo supuestamente “favorable”: el inmigrante apropiable, el inmigrante que actúa con propiedad).[vii] No hay que taparse la cara ante esta ineluctable complicidad: está arraigada en lo político en tanto se liga y mientras se ligue al Estado nacional. Y allí donde debe reconocerse, como todo el mundo, que no puede hacerse otra cosa que proteger lo que uno cree su cuerpo propio, cuando se quiere regular la inmigración y el asilo (como se dice unánimemente a izquierda y derecha), que al menos no se den grandes aires ni impartan lecciones de política, con toda buena conciencia, invocando los grandes principios. Así como a Le Pen siempre le costará muchísimo justificar o ajustar el filtro de su “membrana”, hay entre todos esos conceptos y lógicas que se dicen opuestos una permeabilidad más difícil de controlar de lo que se cree o se dice a menudo: hay hoy un neoproteccionismo de izquierda y un neoproteccionismo de derecha, tanto en economía como en materia de flujos demográficos, un librecambismo de derecha y un librecambismo de izquierda, un neonacionalismo de derecha y un neonacionalismo de izquierda. Todas estas lógicas “neo” atraviesan también, sin control posible, la membrana protectora de sus conceptos y suscriben una alianza oscura en el discurso o los actos políticos y electorales. Reconocer esa permeabilidad, esa combinatoria y esas complicidades no es pronunciar un discurso apolítico ni concluir en que se ha llegado al fin del clivaje entre la derecha y la izquierda o al “fin de las ideologías”. Al contrario, es apelar a la tarea de una formalización y una tematización valerosa de esa terrible combinatoria, elemento previo indispensable no sólo para otra política, otro discurso sobre lo político, sino para otra delimitación del socius, en especial en su relación con la ciudadanía y el Estado-nacionalidad en general, y más ampliamente con la identidad o la subjetividad. ¿Cómo hablar de todo esto en una entrevista y entre paréntesis? Y pese a ello, como saben, estos problemas son hoy cualquier cosa menos abstractos y especulativos.) . Pues bien, en Francia-otra vez vuelvo a ello-, la alternancia de las mayorías se juega en el 1% o 2% para las presidenciales, en el 10% o 15% para el resto. La cuestión era, pues, como decíamos, saber cómo atraer, motivar, seducir (a la vez inquietar y tranquilizar) a una fracción de xenófobos en potencia que votan al Frente nacional.

Esto remite a otras preguntas ¿Por qué puede el Frente Nacional explotar ese temor o exacerbar esa impaciencia? ¿Por qué, en lugar de hacer lo que hay que hacer (pedagogía y política socioeconómica, etcétera) para desarmar ese sentimiento, se intenta o bien apropiarse de las tesis del Frente Nacional, o bien explotar la división que éste introduce en la derecha llamada republicana? Todo esto mientras el flujo inmigratorio se mantuvo muy estable: al parecer, no varía desde hace décadas, si no es que disminuyó. Entonces, ¿sorpresa o no? El análisis siempre tiende a disociar la sorpresa. Cabía esperarlo, se dice posteriormente cuando se descubre el elemento que escapaba al análisis, cuando se analiza de otra manera (por ejemplo, el aumento de la desocupación, la permeabilidad creciente de las fronteras europeas, el retorno, por doquier, de las religiones y las reivindicaciones identitarias -religiosas, lingüísticas, culturales- entre los mismos inmigrantes: todo esto hace que el mismo índice de inmigración parezca más amenazante para la identificación de sí del cuerpo social receptor). Pero un acontecimiento que sigue siendo acontecimiento es una llegada, un arribo: sorprende y se resiste a posteriori al análisis. Cuando nace un niño, primera figura de un recién llegado absoluto, se pueden analizar las causalidades, las premisas genealógicas, genéticas o simbólicas y todos los preparativos de bodas que se quiera. De suponer que este análisis pueda agotarse alguna vez, jamás se reducirá el acaso, ese lugar del tener lugar; habrá pese a todo alguien que hable, alguien irreemplazable, una iniciativa absoluta, otro origen del mundo. Aun cuando deba disolverse en el análisis o volver a las cenizas, es una carbonilla de absoluto. La inmigración de la que estuvo hecha la historia de Francia, de su cultura, de sus religiones y sus lenguas, fue en primer lugar la historia de esos hijos, hijos de inmigrantes o no, que fueron otros tantos recién llegados absolutos. La tarea de un filósofo, de cualquiera, por lo tanto, y por ejemplo del ciudadano, es llevar el análisis lo más lejos posible para intentar hacer inteligible el acontecimiento hasta el momento en que toca al recién llegado. Lo que es absolutamente nuevo no es esto más que aquello, sino el hecho de que eso sucede una sola vez, es lo que indica una fecha (un momento y un lugar únicos), y es siempre un nacimiento o una muerte que fecha una fecha. Aun si la caída del muro de Berlín se podía prever, sucedió un día, hubo además muertes (antes y durante el derrumbe), y eso es lo que hace de ella un acontecimiento imborrable. Lo que se resiste al análisis es el nacimiento y la muerte: siempre el origen y el fin del mundo...

  -¿Aquello que resiste al análisis del acontecimiento es lo que podríamos denominar lo indeconstructible? ¿Existe lo Indeconstructible? ¿En qué consiste?  

-Lo indeconstructible, si lo hay, sería la justicia. El derecho es deconstructible, afortunadamente: es indefinidamente perfectible. Me tienta entender la justicia hoy en día como el mejor nombre para aquello que no se deja deconstruir, es decir aquello que da su movimiento a la deconstrucción, que la justifica Es la experiencia afirmativa de la venida del (lo) otro como otro: más vale que algo suceda que lo contrario (experiencia del acontecimiento que no se deja simplemente traducir en una ontología que algo sea, que el ente sea antes que nada). La apertura del futuro vale más, ése es el axioma de la deconstrucción, aquello a partir de lo cual ésta siempre se puso en movimiento y lo que la liga, como el futuro mismo, a la alteridad, a la dignidad sin precio de la alteridad, es decir a la justicia. Es también la democracia como democracia venidera. Es posible imaginar la objeción. Alguien les diría, por ejemplo: “A veces vale más que esto o aquello no suceda. La justicia ordena impedir que ciertos acontecimientos sucedan (ciertos ‘recién llegados’ lleguen). El acontecimiento no es bueno en sí, el futuro no es incondicionalmente preferible”. Es cierto, pero siempre podrá mostrarse que aquello a lo que uno se opone, cuando prefiere condicionalmente que esto o aquello no se produzca, es algo de lo que piensa, con razón o sin ella, que obstruye el horizonte o que simplemente forma el horizonte (palabra que quiere decir el límite) para la venida de cualquier otro, para el futuro mismo. Hay allí una estructura mesiánica (si no un mesianismo; en mi librito sobre Marx distingo también lo mesiánico como dimensión universal de la experiencia, de todos los mesianismos determinados) que anuda indisociablemente entre sí la promesa del recién llegado, lo imprevisible del futuro y la justicia. No puedo reconstruir aquí esa demostración y reconozco que la palabra justicia puede parecer equívoca. No es el derecho, excede y funda los Derechos del Hombre, no es tampoco la justicia distributiva, ni siquiera es, en el sentido tradicional del término, el respeto del otro como sujeto humano, es la experiencia del otro como otro, el hecho de que yo deje al otro ser otro, lo que supone un don sin restitución, reapropiación ni jurisdicción. Cruzaré aquí, desplazándolas un poco, como intenté hacerlo en otra parte,[viii] las herencias de varias tradiciones: la de Lévinas cuando define simplemente la relación con el otro como justicia (“la relación con el prójimo, es decir la justicia”[ix]) y la que insiste a través de un pensamiento paradójico cuya formulación en principio plotiniana se encuentra en Heidegger y luego en Lacan: dar no sólo lo que se tiene sino lo que no se tiene. Este exceso desborda el presente, la propiedad, la restitución y sin duda también el derecho, la moral y la política, siendo así que debía aspirarlas o inspirarlas.  

-¿No se debate, al mismo tiempo, la filosofía con la idea de que algo, lo peor eventualmente, puede retornar?

  -Sí, se debate, precisamente, con ese retorno de lo peor, de más de una forma En primer lugar todo lo que pudo anunciar una filosofía de las Luces o heredar de ella (no sólo el racionalismo, que no se le asocia necesariamente, sino un racionalismo progresista, teleológico, humanista, crítico) combate, en efecto, un “retorno de lo peor” que la enseñanza y la conciencia del pasado siempre deberían poder evitar. Aunque ese combate de las Luces asuma a menudo la forma de una conjuración o una denegación, no se puede sino tomar parte en él y reafirmar esa filosofía de la emancipación. Por mi lado, creo en su futuro y nunca me sentí de acuerdo con las declaraciones sobre el fin de los grandes discursos emancipatorios o revolucionarios. Lo cierto es que su afirmación misma atestigua la posibilidad de aquello a lo cual se opone: el retorno de lo peor, una compulsión de repetición ineducable en la pulsión de muerte y el mal radical, una historia sin progreso, una historia sin historia, etcétera. Y las Luces de nuestro tiempo no pueden reducirse a las del siglo XVIII. A continuación, otra manera, aún más radical para la filosofía, de “debatirse” con el retorno de lo peor, consiste en desconocer (negar, exorcizar, conjurar, otros tantos modos a analizar) aquello de lo que puede estar hecha esta recurrencia del mal: una ley de lo espectral que se resiste igualmente a una ontología (el fantasma o aparecido no está ni presente ni ausente, no es ni no es y tampoco se deja dialectizar) y a una filosofía del sujeto, del objeto o de la conciencia (del ente presente) que también está destinada, como la ontología o como la filosofía misma, a “ahuyentar” al espectro. Así, pues, también a no escuchar ciertas lecciones del psicoanálisis sobre el fantasma pero asimismo sobre la repetición de lo peor que amenaza todo progreso histórico; a lo cual agregaría con demasiada ligereza que, por una parte, esto no amenaza más que a cierto concepto del progreso y que no habría progreso en general sin esta misma amenaza; y, por la otra, que hay también lo que dominó el discurso psicoanalítico hasta aquí, comenzando por el de Freud, cierto desconocimiento de la estructura y la lógica espectrales, un desconocimiento poderoso, sutil, inestable pero compartido con la ciencia y la filosofía. Sí, un fantasma puede volver como lo peor, pero sin esta vuelta posible y si se recusa su irreductible originalidad, nos privamos de memoria, herencia, justicia, todo lo que vale más allá de la vida y por lo cual se aprecia la dignidad de ésta. Es lo que trato de sugerir en otra parte y me cuesta esquematizar aquí. Pero supongo que al nombrar el “retorno de lo peor” estaban ustedes pensando, más cerca de nosotros, en lo que pasó antes de la guerra en Europa  

-Sí.  

-No sólo en Europa, no lo olvidemos. Dentro de este conjunto, cada país tiene su historia original y su economía de la memoria Mi sentimiento más inmediato es que lo que sucedió en Francia mucho antes de y durante la Segunda Guerra Mundial, y más aún, diría yo, durante la guerra de Argelia, superpuso, y por lo tanto sobredeterminó, unos estratos de olvido. Esta capitalización del silencio es particularmente compacta, resistente y peligrosa. De manera lenta, discontinua, contradictoria, este pacto del secreto cede a un movimiento de liberación de la memoria (sobre todo de la memoria pública, si puede decirse así, de su legitimación oficial, que nunca avanza al ritmo del saber histórico ni de la memoria privada, si la hay, y pura). Pero si este develamiento es contradictorio, tanto en sus efectos como en su motivación, es justamente a causa del fantasma. Al mismo tiempo que se recuerda lo peor (por respeto hacia la memoria, la verdad, las víctimas, etcétera), lo peor amenaza con retornar. Un fantasma llama al otro. Y a menudo se apela a uno porque se ve el anuncio del resurgimiento, la cuasi resurrección del otro. Se recuerda qué urgente es conmemorar la redada del Velódromo de Invierno o declarar cierta responsabilidad del Estado francés en lo “peor” de lo sucedido bajo la Ocupación en el momento en que (y porque) algunos signos anuncian ese retorno, en un contexto totalmente diferente, a veces con el mismo rostro, a veces con otros rasgos, del nacionalismo, el racismo, la xenofobia, el antisemitismo. Las dos memorias se sacan a flote, se exasperan y se conjuran una a la otra, se hacen necesariamente, una y otra vez, la guerra. Siempre al borde de todas las contaminaciones posibles. Cuando los fantasmas aborrecidos, por decirlo así, están de vuelta, recordamos los fantasmas de sus víctimas, para salvar su memoria pero también, indisociablemente, para el combate de hoy, y en primer lugar para la promesa que lo incita, para el porvenir sin el cual no tendría el menor sentido: para el porvenir, es decir, más allá de toda vida presente, más allá de todo ser vivo capaz de decir “ahora, yo”. La cuestión -o la demanda- del fantasma es también la del futuro y la de la justicia. Ese doble retorno alienta una tendencia irreprimible a la confusión. Se confunden lo análogo y lo idéntico: “Es exactamente la misma cosa que se repite, exactamente la misma cosa”. No, una cierta iterabilidad (diferencia en la repetición) hace que lo que vuelve sea no obstante un acontecimiento completamente distinto. El retorno de un fantasma es cada vez otro retorno en otra escena, en nuevas condiciones a las cuales siempre hay que prestar la mayor atención si no se quiere decir o hacer cualquier cosa.

Ayer, una periodista alemana me llamó por teléfono (a propósito de ese “llamado” de intelectuales europeos “a la vigilancia” que creí debía firmar con otros, sobre el cual y alrededor del cual habría tanto que decir, pero no tenemos tiempo para hacerlo seriamente). Al comprobar que, por razones evidentes, ese gesto fue saludado y juzgado oportuno, en particular en la situación actual de Alemania, por numerosos intelectuales de ese país, la periodista se preguntaba si se recuperaba en él la tradición de un “yo acuso”. ¿Dónde está hoy Zola?, preguntaba. Traté de explicarle por qué, pese a mi inmenso respeto por Zola, no estoy seguro de que sea ése el único o el mejor modelo para algún “yo acuso” de hoy. Todo cambió, el espacio público, los trayectos de la información y la decisión, la relación del poder con el secreto, las figuras del intelectual, el escritor, el periodista, etcétera. Lo que está perimido no es el “yo acuso”, sino la forma y el espacio de su inscripción. Desde luego, hay que acordarse del caso Dreyfus, pero es preciso saber que nunca puede repetirse exactamente igual. Puede haber peores, eso jamás debe excluirse, pero no el caso Dreyfus como tal. En suma, para pensar (pero, ¿qué quiere decir “pensar” entonces?) lo que ustedes han denominado el “retorno de lo peor”, habría que abordar, más allá de la ontología, de una filosofía de la vida o la muerte, más allá de una lógica del sujeto consciente, las relaciones entre la política, la historia y el reaparecido...  

-Ya habló usted de ello en Del espíritu. Heidegger y la pregunta.

  -Desde la primera frase, en efecto, ese libro estaba orientado ante todo hacia una lógica desconcertante del espíritu como espectro, la “cosa” es tratada de otra forma pero, así lo espero, con cierta consecuencia, en el libro que he publicado sobre Marx No es espiritualista, como tampoco el libro sobre Heidegger era antiespiritualista, pero es cierto que la necesidad de una estrategia paradójica me impulsa, en apariencia al menos, a desconfiar de un determinado espíritu en Heidegger y a hablar a favor del espíritu, de cierto espíritu, uno de los espíritus o espectros, en Marx

  -Usted aludió a Marx, en los años setenta, en un curso de la Escuela Normal Superior.

  -Hice más que aludir a él, permítame subrayarlo, y en más de un seminario. Más allá de las referencias, este librito trata de explicar esa situación, ese relativo silencio, esas relaciones difíciles pero, creo yo, íntimas entre la deconstrucción y cierto “espíritu” del marxismo.

-¿Qué es lo que, hoy en día, le lleva a hablar de Marx?

--Me va a costar trabajo decirlo en unas pocas palabras improvisadas. Este pequeño texto sobre Marx fue, en un primer momento, una conferencia pronunciada en abril en Estados Unidos, con motivo de la apertura de un coloquio titulado “Whither marxism?” (“¿A dónde va el marxismo?”, pero asimismo, juego de palabras, ¿está decayendo -wither- el marxismo?) En él, esbozo, ciertamente, un trabajo sobre el texto de Marx, sobre todo aquello que puede regir en él la problemática del espectro (es decir, asimismo, del valor de intercambio, del fetichismo, de la ideología y de otras muchas cosas). Pero, con un gesto en primer lugar político, he tratado de marcar, tal y como considero que se debe hacer hoy en día, un punto de referencia a un consenso dogmático sobre la muerte de Marx, el fin de la critica del capitalismo, el triunfo final de mercado y de lo que ligaría para siempre a la democracia con una lógica del liberalismo económico, etc. Intento mostrar dónde y cómo dicho consenso se vuelve dominante y, a veces, obsceno en su euforia a la vez inquieta y gesticulante, triunfante y maníaca (utilizo adrede el lenguaje de Freud cuando habla de una determinada fase en el trabajo de duelo: este ensayo sobre los espectros es también un ensayo sobre el duelo y la política). ¿No consideran que es urgente sublevarse contra un nuevo dogma antimarxista? A ese nuevo “coloso de pies de arcilla” lo encuentro no sólo regresivo y precrítico en la mayoría de sus manifestaciones, sino también ciego a sus contradicciones, sordo a los crujidos de la ruina, de la estructura ruinosa y arruinada de su propia “racionalidad”. Resulta tanto más urgente combatir ese dogmatismo y esa política cuanto que la misma urgencia parece venir a destiempo (otro tema del ensayo es el destiempo en política, y la anacronía, la intempestividad, etc. Esto concuerda con lo que decíamos antes acerca del mesianismo y del acontecimiento, de la justicia y de la revolución).

La responsabilidad de sublevarse concierne a todo el mundo pero, en primer lugar, a aquellos que, sin haber sido nunca antimarxistas o anticomunistas, se han resistido siempre, no obstante, a cierta ortodoxia marxista, durante esos tiempos (fue mucho tiempo para los intelectuales de mi generación) en que fue, al menos en un determinado círculo, hegemónica Más allá de ese tomar partido, pero también para sostenerlo, entablo asimismo un debate con el texto de Marx, orientado por la cuestión del espectro (en red con las de la repetición, el duelo, la herencia, el acontecimiento y lo mesiánico, todo lo que supera las oposiciones ontológicas entre la ausencia y la presencia, lo visible y lo invisible, lo vivo y lo muerto y por lo tanto, sobre todo, la prótesis como “miembro fantasma”, la técnica, el simulacro teletecnológico, la imagen de síntesis, el espacio virtual, etcétera; reencontramos los temas abordados hace un rato, la artefactualidad y la virtuactualidad). Ustedes recuerdan la primera frase del Manifiesto del Partido Comunista: “Un espectro recorre Europa, el espectro del comunismo”. Yo investigo, merodeo un poco junto a todos los espectros que literalmente obsesionan a Marx. Hay en ello una persecución de Marx. Los persigue por doquier, los ahuyenta pero ellos también lo acosan: en El 18 brumario, en. El capital pero sobre todo en La ideología alemana, que despliega, como saben, una crítica interminable, puesto que fascinada, cautivada, encadenada, de la obsesión stirneriana, alucinación ya crítica y de la cual a Marx le cuesta muchísimo deshacerse.

Trato de descifrar esa lógica de lo espectral en la obra de Marx. Propongo hacerlo, si puede decirse así, frente a lo que pasa hoy en el mundo, en un nuevo espacio público transformado tanto por lo que se denomina con ligereza el “retorno de lo religioso” como por las teletecnologías. ¿Qué es el trabajo del duelo con respecto al marxismo? ¿Qué procura conjurar? La palabra y el concepto tan ambiguos de conjuración (al menos en tres lenguas, francés, inglés y alemán) cumplen en ese intento un papel tan importante como los de herencia. Heredar no es en esencia recibir algo, un elemento dado que entonces se puede tener. Es una afirmación activa, responde a una conminación pero supone también la iniciativa, la firma o la refrendación de una selección crítica. Cuando se hereda, se clasifica, se criba, se valora, se reactiva. También creo, pero no puedo mostrarlo aquí, que todo emplazamiento de herencia alberga una contradicción y un secreto (es como el hilo rojo de ese libro que vincula el genio de Marx con el de Shakespeare -que a aquél le gustaba tanto y a quien cita con tanta frecuencia, en particular en el caso de Timón de Atenas y Much Ado About Nothing- y con el padre de Hamlet, que podría ser el personaje capital de este ensayo).

Hipótesis: siempre hay más de un espíritu. Cuando se habla del espíritu, se evocan en el acto los espíritus, los espectros, y cualquiera que hereda escoge un espíritu antes que otro. Se selecciona, se filtra, se criba entre los fantasmas o entre las conminaciones de cada espíritu. Sólo hay herencia allí donde los emplazamientos son múltiples y contradictorios, bastante secretos para desafiar la interpretación, para exigir el riesgo sin límites de la interpretación activa. Es allí donde hay una decisión y una responsabilidad que deben asumirse. Cuando no hay double-bind, no hay responsabilidad. Es preciso que la herencia guarde una reserva indecidible...

Si heredar es reafirmar una conminación, no sólo un haber sino un emplazamiento a descifrar, no somos más que lo que Heredamos. Nuestro ser es herencia, la lengua que hablamos es herencia. Hölderlin dice poco más o menos que el lenguaje nos fue dado para que diéramos testimonio de aquello cuya herencia somos. No la herencia que tenemos o recibimos, sino la que somos, de parte a parte. Lo que somos, lo heredamos. Y heredamos el lenguaje que nos sirve para atestiguar el hecho de que somos lo que heredamos. Círculo paradójico en el cual hay que luchar y resolver a través de decisiones que heredan e inventan a la vez, necesariamente sin norma asegurada, sin programa, sus propias normas. Decir que la herencia no es un bien que se recibe, recordar que somos de parte a parte herederos, no tiene por lo tanto nada de tradicionalista o pasatista. Somos, entre otras cosas, herederos de Marx y el marxismo. Trato de explicar por qué hay en ello un acontecimiento que nada ni nadie puede borrar, ni siquiera, y sobre todo, la monstruosidad totalitaria (los totalitarismos -hubo más de uno-, todos los cuales participaron del marxismo y no pueden interpretarse únicamente como perversiones o malversaciones de la herencia). Y hasta la gente que no leyó a Marx, o que ignora incluso su nombre, aun los anticomunistas o los antimarxistas, son herederos de Marx. Además, no se puede heredar a Marx sin heredar a Shakespeare, la Biblia y bastantes otras cosas.

  -Para seguir con esto, ¿no le sorprendería que hubiese cierto retorno, bajo otra forma y con aplicaciones diferentes, del comunismo, que retornaría así, aunque se le llamase de otro modo? Y lo que podría hacerle volver, ¿es la necesidad que hay en la sociedad de traer de nuevo alguna esperanza?

 -Es lo que denominábamos la justicia hace un momento. No creo en el retorno del comunismo bajo la forma dominante del Partido (la forma partido está sin duda en vías de desaparición, de manera más general, en la vida política, una supervivencia que, desde luego, puede ser dura de pelar) ni en el retorno de todo lo que nos decepcionó de cierto marxismo y cierto comunismo. Espero que eso no vuelva; es poco menos que seguro, y en todo caso hay que estar alerta. Pero que la misma insurrección, en nombre de la justicia, vuelva a dar lugar a críticas de inspiración marxista, de espíritu marxista, eso no dejará de regresar. Hay signos de ello. Es como una nueva Internacional, sin partido, sin organización, sin asociación; ésta se busca, sufre, piensa que la cosa no funciona, no acepta el nuevo “orden mundial” que se nos quiere imponer, considera siniestro el discurso que inspira ese nuevo orden mundial. Lo que esta inquietud insurreccional encontrará en la inspiración marxista son fuerzas para las que faltan nombres: aunque esto se parezca a veces a los elementos de una crítica, intento explicar en qué sentido no es ni debería ser únicamente una crítica, un método, una teoría, una filosofía o una ontología. Asumiría una forma completamente diferente y tal vez exigiría leer a Marx de muy otra manera; pero no se trata de lectura en el sentido filológico o académico del término, no se trata de rehabilitar un canon marxista. Cierta moda, a la que ataco en ese ensayo, bien podría estar neutralizando suavemente a Marx de otra manera: ahora que el marxismo está muerto y sus aparatos desarmados, se diría, vamos a poder leer El capital y a Marx tranquila, teóricamente, vamos a poder devolverle una legitimidad merecida de gran filósofo cuyos escritos (en su “inteligibilidad interna”, como dice Michel Henry) pertenecen a la gran tradición ontológica. No, intento explicar por qué no deberíamos contentarnos con esa relectura tranquilizadora.

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