Jacques Derrida

La siguiente es una entrevista con Jacques Derrida (Passages, n° 57, septiembre de 1993, pp. 60- 75). Palabras recogidas por Stéphane Douailler, Émile Malet, Cristina de Peretti, Brigitte Sohm y Patrice Vermeren. Trad. C. de Peretti. El Ojo Mocho. Revista de Crítica Cultural (Buenos Aires) 5 (Primavera 1994).  

-A menudo da la impresión –y se trata de una impresión que según hemos comprobado, es compartida tanto en Bogotá y en Santiago de Chile, en Praga y en Sofía, como en Berlín o en París- de que su pensamiento incide en la actualidad. ¿Comparte usted esta sensación? ¿Es usted, si no ya un filósofo del presente, sí al menos un filósofo que piensa su tiempo?

  -¿Quién puede estar seguro de hacerlo? Además “incidir en la actualidad” y “pensar su tiempo” no es lo mismo. En ambos casos, habría que hacer algo, algo más, o algo distinto, que comprobar y describir: formar parte, tomar partido y pertenecer. A partir de ahí, se “incide” y, por consiguiente, se transforma, por poco que sea, se “interviene”, como suele decirse, en un tiempo que ni está ante uno ni está dado de antemano. Nunca hay normas preestablecidas para estar seguros de que se “incide en la actualidad” o, por utilizar su expresión, de que se “piensa su tiempo”. En el caso de algunos, lo uno va a menudo sin lo otro. Pero me considero incapaz de improvisar una respuesta para semejantes cuestiones. Es preciso que contemos con el tiempo de la entrevista –y lo tenemos contado. Hoy en día más que nunca, pensar su tiempo, (sobre todo cuando al hacerlo se corre el riesgo o la suerte de la palabra pública) consiste en tomar nota, para ponerlo en práctica, del hecho de que el tiempo de esa misma palabra se produce artificialmente. Es un artefacto. En su mismo acontecer, el tiempo de ese gesto público es calculado, forzado, “formateado”, “inicializado” por un dispositivo mediático (hagamos uso de estas palabras para ir de prisa). Esto merecería un análisis casi infinito. ¿Quién pensaría su tiempo hoy y, sobre todo, quién hablaría de él, les pregunto, si en primer lugar no prestara atención a un espacio público, por lo tanto a un presente político transformado a cada instante, en su estructura y su contenido, por la teletecnología de lo que tan confusamente se denomina información o comunicación.

Su pregunta no nombraba sólo el “presente” sino lo que se denomina la “actualidad”. Permítanme marcar, esquemáticamente, dos de los rasgos más actuales de la “actualidad”. Resultan demasiado abstractos para delimitar lo más propio de mi experiencia o de cualquier otra experiencia filosófica de la susodicha “actualidad” pero designan lo que constituye la actualidad en general. Podríamos arriesgarnos a darles dos apodos compuestos: artefactualidad y actuvirtualidad. El primer rasgo es que la actualidad, precisamente, está hecha: para saber de qué está hecha, no es menos preciso saber que lo está. No está dada sino activamente producida, cribada, utilizada y performativamente interpretada por numerosos dispositivos ficticios o artificiales, jerarquizadores y selectivos, siempre al servicio de fuerzas e intereses que los “sujetos” y los agentes (productores y consumidores de actualidad -a veces también son “filósofos” y siempre intérpretes-) nunca perciben lo suficiente. Por más singular, irreductible, testaruda, dolorosa o trágica que sea la “realidad” a la cual se refiere la “actualidad”, ésta nos llega a través de una hechura ficcional. No es posible analizarla más que al precio de un trabajo de resistencia, de contrainterpretación vigilante, etcétera. Hegel tenía razón al exhortar al filósofo de su tiempo a la lectura cotidiana de los periódicos. Hoy, la misma responsabilidad exige también que sepa cómo se hacen y quién hace los periódicos, los diarios, los semanarios, los noticieros de televisión. Sería preciso que pudiera ver del otro lado, tanto del de las agencias de prensa como del teleprompter.[i] No olvidemos jamás todo el alcance de este indicio: cuando parece que un periodista o un hombre político se dirigen a nosotros, en nuestras casas, mirándonos directamente a los ojos, están leyendo en una pantalla, con el dictado de un “apuntador”, un texto elaborado en otra parte, en otro momento, a veces por otros, incluso toda una red de redactores anónimos.

-Tendría que ser un deber cultivar la crítica sistemática de lo que se denomina la artefactualidad. Usted dice: “sería preciso.

  -Si se trata de una cultura crítica, de una especie de educación, pero nunca diré “sería preciso”, nunca hablaré de ese deber tanto del ciudadano como del filósofo, sin añadirle dos o tres precauciones de principio.

La primera concierne a la cosa nacional (por responder en parte a aquello a lo que apuntaba su pregunta, como si, de vuelta del extranjero, hubiera alguna razón para arrancarla de un diario de viaje: “esto es lo que se dice de usted en el extranjero, ¿qué pensar de esta noticia?” Me hubiera gustado comentar ese gesto. Pero dejémoslo). Entre las filtraciones que “informan” la actualidad, y pese a una internacionalización acelerada pero tanto más equívoca, está ese privilegio indesarraigable de lo nacional, lo regional, lo provincial -o de lo occidental-, que sobredetermina todas las otras jerarquías (en primer lugar el deporte, luego el “político” -y no lo político-, después lo “cultural”, por orden de demanda, espectacularidad y legibilidad supuestamente decrecientes). Ese privilegio secundariza una masa de acontecimientos: los que se creen alejados del interés (supuestamente público) y de la proximidad de la nación, la lengua nacional, el código y el estilo nacional. En la información, la “actualidad” es espontáneamente etnocéntrica, excluye lo extranjero, a veces dentro del país, antes de toda pasión, doctrina o declaración nacionalista, y aun cuando esas “actualidades” hablen de los “derechos del hombre”. Algunos periodistas hacen esfuerzos meritorios para escapar a esta ley pero, por definición, nunca se hace lo suficiente, y esto no depende en última instancia de los periodistas profesionales. No hay que olvidarlo, principalmente hoy, cuando viejos nacionalismos asumen formas inéditas con la explotación de las técnicas mediáticas más “avanzadas” (la radiotelevisión oficial de la ex-Yugoslavia no sería sino uno de sus ejemplos sobrecogedores). Dicho sea de paso, algunos creyeron no hace mucho que había que volver a discutir la crítica del etnocentrismo o, si simplificamos mucho su imagen, la deconstrucción del eurocentrismo. Aquí o allá, todavía hoy es de buen tono, como si estuviéramos ciegos a lo que trae la muerte en nombre de la etnia, en el corazón de la misma Europa, una Europa que no tiene hoy otra realidad, otra “actualidad” que la económica y nacional, y cuya sola ley, tanto para las alianzas como para los conflictos, es la del mercado.

Pero la tragedia, como siempre, obedece a la contradicción o la doble postulación: la internacionalización aparente de las fuentes de información se realiza a menudo a partir de una apropiación y concentración de los capitales de información y difusión. Recuerden lo que pasó durante la guerra del Golfo. Que eso haya representado un momento ejemplar de toma de conciencia y, aquí o allá, de rebelión, no debe disimular la generalidad y la constancia de esta violencia en todos los conflictos, en Medio Oriente y otras partes. A veces, también puede imponerse una resistencia “nacional” a esta homogeneización aparentemente internacional. Primera complicación.

Otra precaución: esta artefactualidad internacional, esta monopolización del “efecto de actualidad”, esta apropiación centralizadora de los poderes artefactuales de “crear el acontecimiento” pueden ir a la par con un progreso de la comunicación “en directo” o en tiempo llamado real, en presente. El género teatral de la “entrevista” hace sacrificios, al menos ficticiamente, a esta idolatría de la presencia “inmediata”, en directo. Un diario siempre prefiere publicar una entrevista con un autor fotografiado, más que un artículo que asuma la responsabilidad de la lectura, la evaluación, la pedagogía. Entonces, ¿cómo hacer para no privarse de los nuevos recursos de la emisión en directo (videocámara, etcétera), al mismo tiempo que se siguen criticando sus mistificaciones? Y en primer lugar, mientras se sigue recordando y demostrando que el “directo” y el “tiempo real” nunca son puros: no nos entregan ni intuición ni transparencia, ninguna percepción despojada de interpretación o intervención técnica. Una demostración semejante apela ya, por sí misma, a la filosofía.

En definitiva -lo sugería demasiado a la ligera hace un instante-, la deconstrucción necesaria de esta artefactualidad no debe servir de coartada. No tendría que ceder a un afán de emulación en el simulacro y neutralizar toda amenaza en lo que podría llamarse el embuste del embuste, la denegación del acontecimiento: “Todo -se diría entonces-, y aun la violencia; el sufrimiento, y la guerra y la muerte, todo está construido, ficcionalizado, constituido por y con vistas a los dispositivos mediáticos, nada sucede, no hay más que simulacro y embuste”. Al llevar lo más lejos posible una deconstrucción de la artefactualidad, hay que hacer, por lo tanto, todo lo que esté a nuestro alcance para prevenirse de ese neoidealismo crítico y recordar no sólo que una deconstrucción consecuente es un pensamiento de la singularidad, por ende del acontecimiento, de lo que conserva de irreductible, sino también que la “información” es un proceso contradictorio y heterogéneo; puede y debe transformarse, puede y debe servir, como lo hizo a menudo, al saber, la verdad y la causa de la democracia venidera, como a todas las cuestiones que entrañan. Por más artificial y manipuladora que sea, no puede no esperarse que la artefactualidad se rinda o se pliegue a la venida de lo que viene, al acontecimiento que la transporta y hacia el cual se transporta. Y del que aportará testimonio, aunque sea en defensa propia.

  -Hace un momento, propuso otro apodo que hacia referencia no ya a la técnica ni al artificio sino a la virtualidad.

  -Si tuviéramos tiempo para ello, yo insistiría sobre otro rasgo de la “actualidad”, de lo que sucede hoy y de lo que le sucede hoy a la actualidad. Insistiría no sólo en la síntesis artificial (imagen sintética, voz sintética, todos los complementos protéticos que pueden hacer las veces de actualidad real) sino, en primer lugar, sobre un concepto de virtualidad (imagen virtual, espacio virtual y por lo tanto acontecimiento virtual) que sin duda no puede ya oponerse, con toda serenidad filosófica, a la realidad actual, como no hace mucho se distinguía entre la potencia y el acto, la dynamis y la energeia, la potencialidad de una materia y la forma definidora de un telos, y en consecuencia también de un progreso, etcétera. Esta virtualidad se imprime directamente sobre la estructura del acontecimiento producido, afecta tanto el tiempo como el espacio de la imagen, el discurso, la “información”; en suma, de todo lo que nos refiere a la mencionada realidad, a la realidad implacable de su presente supuesto. Entre otras cosas, un filósofo que “piensa su tiempo” debe estar hoy atento a las implicaciones y consecuencias de ese tiempo virtual. A las novedades de su puesta en marcha técnica, pero también a lo que lo inédito recuerda de posibilidades tanto más antiguas.  

-¿Podemos de nuevo proponerle que vuelva a una actualidad más concreta?  

-Quizá piensen que, desde hace un rato, estoy derivando o desviándome de su pregunta. No contesto a ella de modo directo. Algunos dirán: está perdiendo el tiempo, el suyo, el nuestro. O bien, está ganando tiempo, retrasa el momento de contestar. Lo último que puede aceptarse hoy en televisión, en la radio o en los diarios, es que en ellos algunos intelectuales se tomen su tiempo, o pierdan el tiempo de los otros. Esto es, tal vez, lo que habría que cambiar en la actualidad: el ritmo. Se supone que los profesionales de los medios no pierden nada de tiempo. Ni del suyo ni del nuestro. Cosa que, al menos, están seguros de lograr con frecuencia. Conocen el costo, si no el valor del tiempo. Antes de denunciar el silencio de los intelectuales, como se hace habitualmente, ¿por qué no interrogarse sobre esta nueva situación mediática? ¿Y sobre los efectos de una diferencia de ritmo? Ésta puede reducir al silencio a ciertos intelectuales (los que necesitan un poco más de tiempo para los análisis necesarios y no aceptan adaptar la complejidad de las cosas a las condiciones que se les imponen para hablar de ellas), puede hacerlos callar o hacer que sus voces queden ocultas bajo el ruido de algunos otros, al menos en los lugares donde dominan ciertos ritmos y ciertas formas de habla. Ese otro tiempo, el tiempo de los medios, produce sobre todo otra distribución, otros espacios, ritmos, relevos, formas de toma de la palabra e intervención pública. Lo que es invisible, ilegible, inaudible en la pantalla de la mayor exposición puede ser activo y eficaz, de inmediato o en último término, y no desaparecer más que a los ojos de quienes confunden la actualidad con lo que ven o creen hacer en la vidriera de “gran superficie”. En todo caso, esta transformación del espacio público obliga a trabajar, y el trabajo se realiza, creo, se lo percibe más o menos bien en los lugares donde se lo suele esperar demasiado. El silencio de quienes leen, escuchan o ven los noticieros, y también los analizan, no es tan silencioso como parece precisamente del lado en que esos espacios de noticias parecen o se vuelven sordos o ensordecen todo lo que no habla según su ley. Por ello, habría que invertir la perspectiva: cierto ruido mediático con respecto a una pseudoactualidad cae como el silencio, hace silencio sobre todo lo que habla y actúa. Y se escucha en otra parte o por otra parte, si se sabe prestar oídos. Es la ley del tiempo, terrible para el presente y que siempre hace esperar y hasta contar con lo intempestivo. Habría que hablar aquí de los límites efectivos del derecho a réplica (por lo tanto, a la democracia): antes que a toda censura deliberada, obedecen a la apropiación del tiempo y el espacio público, a su ordenamiento técnico por quienes ejercen el poder mediático.

De todas formas, si me permito esta pausa o esta pose,[ii] una manera como otras, pues son maneras, sí, de pensar nuestro tiempo, será en la medida en que, en efecto, intento responder de todas las maneras posibles: responder a vuestras preguntas al responder a una entrevista. Para asumir esta responsabilidad, hay que saber al menos a qué y a quién se destina una entrevista, en particular con alguien que además escribe libros, enseña o publica en otra parte, a otro ritmo, en otras situaciones, calculando de otra manera sus frases. Una entrevista debe procurar una instantánea, como una fotografía de película, una imagen detenida: he aquí cómo alguien, tal día, en tal lugar, con tales interlocutores, se debate como un animal en una situación difícil. Éste, por ejemplo, cuando se le habla de actualidad, de lo que pasa todos los días en el mundo, y si se le pide que diga en dos palabras lo que piensa, resulta que retrocede hacia su guarida, como un animal perseguido, multiplica los ardides, nos arrastra a un laberinto de precauciones, de dilaciones y relevos, y nos repite con todos los tonos: “esperen, no es tan simple” (lo que siempre inquieta o hace reír burlonamente a los imbéciles, para quienes las cosas siempre son más simples de lo que se cree), o si no: “uno a veces complica para evitar, pero la simplificación es una estrategia de evitación aún más segura”. Tenemos por lo tanto una fotografía virtual: ante una pregunta como la que ustedes me hicieron, he aquí mi gesto más probable. No es ni puramente espontáneo ni absolutamente calculado. Consiste en no negarse a responder una pregunta o a alguien, pero para eso mismo intentar respetar, lo más posible, sus condiciones indirectas o sus desvíos invisibles.

Por ejemplo, ustedes han distinguido entre “filósofo del presente” y “filósofo que piensa su tiempo”. Y en su opinión, yo me parecería más a éste que a aquel. Eso puede entenderse de varias maneras. Tal filósofo puede ocuparse del presente, de lo que se presenta en el día presente, de lo que sucede actualmente, sin preguntarse, hasta el abismo, qué significa, presupone u oculta ese valor de presencia. ¿Será un filósofo del presente? Sí, pero no. Otro puede hacer lo contrario: hundirse en la meditación sobre la presencia o la presentación del presente sin prestar la menor atención a lo que sucede en el día presente en el mundo o a su alrededor. ¿Será un filósofo del presente? No, pero sí. Sin embargo, estoy seguro de que ningún filósofo digno de ese nombre aceptaría esta alternativa. Como cualquiera que trate de ser filósofo, está claro que yo no querría renunciar ni al presente ni a pensar la presencia del presente -ni a la experiencia que nos los sustrae al dárnoslos-. Por ejemplo, en lo que hace un momento llamábamos la artefactualidad. ¿Cómo enfocar ese tema de la presencia y el presente? ¿En qué condiciones interrogarse al respecto? ¿Qué enlazan esas preguntas? ¿Este lazo no es, en el fondo, la ley que gobernaría, directa o indirectamente, todo? Trato de someterme a ella. Por definición, esa ley es inaccesible, permanece más allá de todo.

Pero esa es otra manera más –dirán ustedes- de evadirse y de no hablar de lo que ustedes, por su lado, llaman el presente o la actualidad. Por consiguiente, la primera pregunta, aquella que les había devuelto, como un eco sería: ¿Qué quiere decir hablar del presente? Desde luego, sería fácil mostrar que, en efecto, no me ocupé más que de problemas de actualidad, de política institucional o de política a secas. Se multiplicarían entonces los ejemplos, las referencias, los nombres, las fechas, los lugares, etcétera. Pero no quiero ceder a esta facilidad mediagógica y aprovechar esta tribuna para entregarme a alguna autojustificación. No considero tener ningún derecho para ello y haga lo que haga, al respecto, para no huir de las responsabilidades políticas, eso nunca es bastante, siempre me reprocharé no hacer nunca bastante.

Pero también trato de no olvidar que a menudo son los enfoques intempestivos de lo que se denomina actualidad los que más se “ocupan” del presente. Dicho de otra manera, ocuparse del presente, en filosofía por ejemplo, es tal vez no confundir constantemente el presente y la actualidad. Hay una manera anacrónica de abordar esta última que no deja escapar necesariamente lo que hay hoy de más presente. La dificultad, el riesgo o la posibilidad, lo incalculable, quizás, tendría la forma de una intempestividad que llega a tiempo: ésta y no otra, la que llega justo a tiempo?, justo porque es anacrónica y está desajustada (como la justicia que siempre carece de mesura, extraña a la justeza o a la norma de adaptación, heterogénea al derecho mismo al que debería regir), más presente que el presente de actualidad, más de acuerdo con la singular desmesura que marca la fractura del otro en el transcurso de la historia. Esta fractura tiene siempre una forma intempestiva, profética o mesiánica, y no necesita para ello ni de clamor ni de espectáculo. Puede mantenerse casi inaparente. Por las razones de que hablábamos hace un momento, no es en los diarios donde más se habla de ese pluscuampresente del hoy. Lo que no quiere decir que eso suceda todos los días en los mensuarios o semanarios.

La respuesta, una respuesta responsable a la urgencia de la actualidad exige estas precauciones. Exige el desacuerdo, lo desacordado o discordante de esta intempestividad, el justo desajuste de esta anacronía. Hay que diferir, alejarse, demorarse y precipitar, a la vez. Hay que hacerlo como es debido para acercarse lo más posible a lo que pasa a través de la actualidad. A la vez cada vez, cada vez que es otra vez, la primera y la última. En todo caso, me gustan los gestos (tan raros, sin duda incluso imposibles, en todo caso no programables) que alían en ellos lo hiperactual a lo anacrónico. Y preferir la alianza o la aleación de esos estilos no podría ser únicamente una cuestión de gustos. Es la ley de la respuesta o la responsabilidad, la ley del otro.

  -¿Qué relación vería usted entre esa anacronía o esa intempestividad y lo que denomina, escribiéndola con una a, la différance?

  -Esto vuelve a conducirnos, tal vez, a un orden más filosófico de la respuesta, aquel por el cual comenzamos, al hablar de la temática del presente o la presencia, es decir, también del tema de la différance al que a menudo se acusó de favorecer la dilación, la neutralización, el suspenso, y por consiguiente relajar demasiado la urgencia del presente, en particular su urgencia ética o política. Nunca advertí oposición entre la urgencia y la différance. ¿Me atreveré a decir al contrario? Sería simplificar una vez más. “Al mismo tiempo” que marca una relación (una ferencia) -una relación con lo que es otro, con lo que difiere en el sentido de la alteridad, por lo tanto con la alteridad, con la singularidad del otro-, la différance remite también, y por eso mismo, a lo que viene, lo que llega de manera a la vez inapropiable, inopinada, y por lo tanto urgente, imprevisible: la precipitación misma. El pensamiento de la différance es entonces también un pensamiento de la urgencia, de lo que no puedo ni eludir ni apropiarme, porque es otro. El acontecimiento, la singularidad del acontecimiento: ésa es la cosa de la différance. (Es por eso que recién decía que significa muy otra cosa que esa neutralización del acontecimiento con el pretexto de que es artefactualizado por los medios.) Aun si ella también lleva consigo, inevitablemente, “al mismo tiempo” (ese “a la vez”, ese “mismo tiempo” de lo que lo mismo se destempla todo el tiempo, un tiempo out of joint, un tiempo descompuesto, dislocado, desordenado, desproporcionado, como dice Hamlet), un movimiento contrario para reapropiar, desviar, aflojar, para amortiguar la crueldad del acontecimiento y muy simplemente la muerte a la que se entrega. Por lo tanto la différance es un pensamiento que intenta entregarse a la inminencia de lo que viene o va a venir, del acontecimiento, por ende a la experiencia misma, en tanto que ésta tiende también inevitablemente, “al mismo tiempo”, con vistas al “mismo tiempo”, a apropiarse de lo que sucede: economía y aneconomía del otro a la vez. No habría différance sin la urgencia, la inminencia, la precipitación, lo ineluctable, la llegada imprevisible del otro en quien recaen la referencia y la deferencia.

  -Con relación a esto, ¿qué sentido tiene, para usted, hablar de acontecimiento?  

-Es otro nombre para lo que, en lo que llega, no se llega a reducir ni a negar (o sólo a negar).[iii] Es otro nombre para la experiencia misma que es siempre la experiencia del otro. El acontecimiento no se deja subsumir en ningún otro concepto, ni siquiera el de ser. El “hay” o el “que haya algo y no más bien nada” compete tal vez a la experiencia del acontecimiento más que a un pensamiento del ser. La llegada del acontecimiento es lo que no puede ni debe impedirse nunca, otro nombre del futuro mismo. No es que sea bueno, bueno en sí, que suceda todo o cualquier cosa; no es que haya que renunciar a impedir que ciertas cosas se produzcan (no habría entonces ninguna decisión, ninguna responsabilidad, ética, política u otra), pero uno no se opone jamás sino a acontecimientos de los que se piensa que obstruyen el porvenir o traen la muerte consigo, acontecimientos que ponen fin a la posibilidad del acontecimiento, a la apertura afirmativa para la venida del otro. Es en ese punto donde un pensamiento del acontecimiento abre siempre cierto espacio mesiánico, tan abstracto, formal y desértico, tan poco “religioso” como debe serlo, y es también en ese punto donde esta pertenencia mesiánica no se separa de la justicia, que distingo aquí una vez más del derecho (como propongo hacerlo en Force de loi y Spectres de Marx,[iv] de los que en el fondo es la primera afirmación). Si el acontecimiento es lo que viene, adviene, sobreviene, no basta decir que ese venir no “es”, que no viene a ser lo mismo que alguna categoría del ser. El sustantivo (la venida) o el verbo sustantivado (el venir) no agotan tampoco el “ven” del que vienen. A menudo intenté, en otros lugares, analizar esta especie de apóstrofe performativo, este llamado que no se pliega al ser de nada de lo que es. Dirigido al otro, no dice todavía, simplemente, ni el deseo, ni la orden, ni la súplica, ni la demanda, que anuncia, es cierto, y después puede hacer posibles. Hay que pensar el acontecimiento a partir del “ven”, no a la inversa. “Ven” se dice al otro, a otros a los que aún no se estableció como personas, como sujetos, como iguales (al menos en el sentido de la igualdad calculable). Es con la condición de ese “ven” que hay experiencia del venir, del acontecimiento, de lo que llega y por consiguiente de lo que, porque llega del otro, no es previsible. Ni siquiera hay horizonte de expectativa para ese mesiánico anterior al mesianismo. Si lo hubiera, si hubiera previsión, programación, no habría ni acontecimiento, ni historia (hipótesis que, paradójicamente, y por las mismas razones, jamás puede excluirse con toda racionalidad: es casi imposible pensar la ausencia de un horizonte de expectativa). Para que haya acontecimiento e historia, es preciso por lo tanto que un “ven” se abra y se dirija a alguien, a algún otro que no puedo ni debo determinar de antemano, ni como sujeto, yo, conciencia, ni como animal, dios o persona, hombre o mujer, vivo o no vivo (se debe poder llamar a un espectro, apelar a él, por ejemplo, y creo que no es éste un ejemplo entre otros: tal vez haya un aparecido y un “vuelve” en el origen o el fin de todo “ven”).[v] Aquel, aquella, quienquiera sea a quien se dice “ven”, no debe dejar determinarse por anticipado. Para esta hospitalidad absoluta, es el extranjero, el recién venido. No tengo que pedir al recién venido absoluto que comience por dar su identidad, por decirme quién es, en qué condiciones voy a ofrecerle hospitalidad, si va a integrarse o no, si voy a poder “asimilarlo” o no a la familia, la nación o el Estado. Si es un recién venido absoluto, no debo proponerle ningún contrato ni imponerle ninguna condición. No debo hacerlo y además, por definición, no puedo. Es por eso que lo que se parece aquí a una moral de la hospitalidad va mucho más allá de una moral, y sobre todo de un derecho y una política. El nacimiento, que se parece a lo que intento describir, tal vez ni siquiera sea adecuado, de hecho, a este arribo absoluto. En las familias, aquél es preparado, condicionado, nombrado, colocado en un espacio simbólico que amortigua el arribo. Lo cierto es que, pese a esas previsiones y nominaciones, el acaso no se deja reducir, el niño que llega sigue siendo imprevisible, habla de sí mismo como en el origen de otro mundo, o en otro origen de este mundo.

Lucho desde hace tiempo con este concepto imposible, el arribo mesiánico. Trato de precisar al menos su protocolo en Apories [vi] y Spectres de Marx. Lo más difícil es justificar, por lo menos provisoria, pedagógicamente, ese atributo “mesiánico”: se trata de una experiencia a priori mesiánica, pero a priori expuesta, en su expectativa misma, a lo que no será determinado sino a posteriori por el acontecimiento. Desierto en el desierto (uno que hace señas al otro), desierto de un mesiánico sin mesianismo, por lo tanto sin doctrina y sin dogma religioso, esta expectativa árida y privada de horizonte no conserva de los grandes mesianismos del Libro más que la relación con el recién venido que puede venir -o no venir jamás- pero del que por definición no debo saber nada por anticipado. Salvo que se trate de la justicia, en el sentido más enigmático de esta palabra. Y por eso mismo de la revolución, a causa de lo que liga el acontecimiento y la justicia a ese desgarramiento absoluto en la concatenación previsible del tiempo histórico. Desgarramiento de la escatología en la teleología que hay que disociar aquí de ella, lo que siempre es difícil. Se puede renunciar a cierta imaginería o a toda retórica revolucionaria, incluso a cierta política de la revolución, por decirlo así, tal vez a toda política de la revolución; no se puede renunciar a la revolución sin renunciar al acontecimiento y la justicia.

El acontecimiento no se reduce al hecho de que algo acontezca. Esta tarde puede llover o no llover, y eso no será un acontecimiento absoluto porque sé qué es la lluvia, al menos si y en la medida en que lo sé, y además no es una singularidad absolutamente otra. Lo que llega con ello no es un recién llegado. El recién llegado debe ser absolutamente otro, un otro que espero no esperar, que no espero, cuya espera está hecha de una no espera, una espera sin lo que en filosofía se llama horizonte de expectativa, cuando cierto saber anticipa aún y amortigua de antemano. Si estoy seguro de que habrá acontecimiento, no será un acontecimiento. Será alguien con quien tengo una cita, tal vez el Mesías, tal vez un amigo, pero si sé que llega, y estoy seguro de que llegará, en esa medida al menos no será un recién llegado. Pero desde luego la llegada de alguien que espero también puede, por tal o cual otro lado, sorprenderme cada vez como una oportunidad inaudita, siempre nueva, y por lo tanto sucederme una y otra vez. Discretamente, en secreto. Y el recién llegado siempre puede no llegar, como Elías. Es en el hueco siempre abierto de esta posibilidad, a saber, la no venida, la inconveniencia absoluta, que me relaciono con el acontecimiento: éste también es lo que siempre puede no tener lugar.

  -¿Es decir que para que haya acontecimiento es preciso que haya sorpresa?  

-Si, eso mismo  

-Por tomar un ejemplo reciente, ¿le ha sorprendido que haya habido esa mezcolanza que de pronto se ha descubierto entre la extrema derecha y un pensamiento de izquierda?  

-¡Vuelta brutal a una “cuestión de actualidad”! Tienen razón, teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, es preciso no eludirla. La “mezcolanza” de la que hablan es complicada, pero quizá menos improbable de lo que parece a primera vista. Habría que avanzar con cautela, es difícil hacerlo improvisando, y tener en cuenta un gran número de rasgos de datos (¿qué extrema derecha, qué “pensamiento de izquierda”, etc., qué “mezcolanza”, quién, dónde y cuándo, dentro de que limites?, etc.) Antes de considerar algunos gestos singulares y atípicos, siempre los más interesantes y más innovadores, aquí como en todas partes, podemos recordar ciertas cadenas de inteligibilidad general, ciertos programas o ciertas lógicas que no sorprenden: no es la primera vez que posiciones de extrema derecha pueden, en ciertos temas aliarse con posiciones de extrema izquierda. A partir de motivaciones o de análisis distintos, cierta oposición a Europa puede alentar estrategias con aire nacionalista, tanto en la izquierda como en la derecha. A partir de inquietudes que pueden considerarse legítimas con respecto al economicismo o simplemente a la política económica, incluso monetaria, y hasta a la política a secas en la que están embarcados los Estados que dominan Europa, cierta izquierda puede encontrarse repentinamente en posiciones de alianza objetiva con un nacionalismo o un antieuropeísmo de extrema derecha. En este momento, Le Pen insiste en su oposición al “librecambismo” o al “liberalismo económico”. Esta retórica oportunista puede hacer su “aliado objetivo”, como se decía no hace mucho, de quienes, a la izquierda y con otras motivaciones, critican una ortodoxia capitalista y monetarista en la que se hunde Europa. Sólo la vigilancia y la claridad de los actos, así como la de los discursos, pueden disolver tales amalgamas, resolverlas al análisis. El riesgo es constante, más grave que nunca y a veces “objetivamente” irreductible: en el momento de votar, por ejemplo. Aun si se agudizan las distinciones y los clivajes, como siempre hay que intentar hacerlo, en los análisis, en los considerandos, en todo lo que se emparenta con una “explicación del voto”, y por último en los lugares de publicación, manifestación y acción, en oportunidad de una coyuntura electoral dada (¿y dada por quién, cómo, exactamente?), los votos antieuropeos de izquierda y derecha se suman. Los votos proeuropeos de derecha e izquierda también, por otra parte. Del mismo modo, ustedes saben que hubo revisionismos de izquierda (aclaro, como siempre hay que hacerlo: los revisionismos negacionistas con respecto a la Shoah) que se deslizaron hacia el antisemitismo (a menos que se hayan inspirado en él). Algunos de ellos se alimentaban, de manera más o menos confusa, de un antiisraelismo de principio o, más estrechamente aún, de un rechazo de la política de hecho del Estado de Israel durante una muy larga secuencia, incluso a lo largo de toda la historia de Israel. ¿Resistirían esas confusiones un análisis honesto y valeroso? Es preciso ser capaz de oponerse a tal o cual política de tal o cual gobierno del Estado de Israel sin hostilidad de principio a la existencia de ese Estado (yo diría, incluso: ¡al contrario!), y sin antisemitismo ni antisionismo. Iría aún más lejos con otra hipótesis: llegar a interrogarse con inquietud acerca de la fundación histórica de ese mismo Estado, sus condiciones y lo que siguió, puede no implicar, aun por parte de algunos judíos, aunque sean adeptos a la idea del sionismo, ninguna traición al judaísmo. La lógica de la oposición al Estado de Israel o a su política de hecho no entraña con toda necesidad ningún antisemitismo, ni siquiera ningún antisionismo, y sobre todo ningún revisionismo, en el sentido en que lo especificaba hace un momento. Podrían mencionarse ejemplos muy grandes (así Buber, para hablar en pasado). Para limitarnos a los principios y las generalidades, ¿no creen que el deber, hoy, exige denunciar la confusión y cuidarse de ambos lados? Están, por una parte, la confusión nacionalista de quienes se deslizan de izquierda a derecha confundiendo todo proyecto europeo con el hecho de la política actual de la Comunidad Europea de hoy, o la confusión antijudía de quienes no reconocen la frontera entre la crítica al Estado israelí y el antiisraelismo, y luego el antisionismo, el antisemitismo, el revisionismo, etcétera. Aquí tenemos cinco posibilidades que deben seguir siendo absolutamente distintas. Esos deslizamientos metonímicos son tanto más graves, política, intelectual, filosóficamente, porque amenazan entonces desde los dos lados, por decirlo de algún modo, tanto a quienes ceden a ellos en la práctica como a quienes, por otra parte, los denuncian con la adopción simétrica de su lógica: como si no se pudiera hacer esto sin hacer aquello, por ejemplo oponerse a la política actual de Europa sin ser antieuropeo por principio, o como si no fuera posible interrogarse sobre el Estado de Israel, su política pasada o presente, y hasta sobre las condiciones de su fundación y lo que pudo derivarse de ella durante medio siglo, sin ser pese a ello antisemita y ni siquiera antisionista o revisionista negacionista, etcétera. Esta simetría de los adversarios une la confusión oscurantista al terrorismo. Hacen falta obstinación y valor para resistir esas estrategias ocultas (ocultadoras, ocultistas) de la amalgama. Para hacer frente a esta doble maniobra de la intimidación, la única respuesta responsable es no renunciar nunca a las distinciones y los análisis. Yo diría: a sus Luces, es decir, también a la manifestación publica de ese discernimiento (y no es tan fácil como podría creerse). Esta resistencia es tanto más urgente por el hecho de que nos encontramos en una fase en que el nuevo trabajo de elaboración crítica de la historia de este siglo está condenado a una peligrosa turbulencia. Habrá que releer bien, reinterpretar, exhumar archivos, desplazar las perspectivas, etcétera. ¿Adónde iremos si toda crítica política y toda reinterpretación histórica resultan asociadas automáticamente al revisionismo negacionista? ¿Si toda pregunta sobre el pasado o más generalmente sobre la constitución de la verdad en historia es acusada de hacerle el juego al revisionismo (en Spectres de Marx cito un ejemplo particularmente chocante de esta necedad represiva en un gran diario estadounidense)? ¡Qué victoria para todos los dogmatismos si a cada momento se levanta un fiscal para acusar de complicidad con el adversario a quienquiera intente plantear nuevas preguntas, perturbar las buenas conciencias o los estereotipos, complicar o reelaborar, en una nueva situación, el discurso de izquierda o el análisis del racismo o el antisemitismo! Desde luego, para dar el menor asidero posible a esos procesos, hay que redoblar la prudencia en el discurso, el análisis y la intervención pública. Es cierto que jamás se promete, y menos aún se da, ninguna seguridad absoluta. Algunos ejemplos recientes podrían además servirnos de lección, si fuera necesario.

Vuelvo a la literalidad de su pregunta: “¿Le ha sorprendido, se preguntaban, semejante mezcolanza?” No he propuesto más que una respuesta general y de principio: éstos son los esquemas de inteligibilidad, éstos los programas que hacen que dicha mezcolanza sorprenda menos de lo que podría parecer a primara vista, pero he ahí por qué, sin embargo, no hay que mezclarlo todo. En lo que concierne a los casos singulares los más interesantes, necesitaríamos más tiempo y otra situación para analizarlos. Este es el lugar de las “sorpresas” y de los contratiempos. Entre las lógicas más generales (la mayor previsibilidad) y las singularidades más impredecibles, está el esquema intermedio del ritmo. Por ejemplo, desde los años cincuenta lo que desacreditaba y condenaba al hundimiento a los totalitarismos de Europa del este se conocía, era el pan cotidiano de la gente de mi generación (con el viejo discurso, hoy remendado, del tipo “Fukuyama”, sobre el presunto “fin de la historia”, el “fin del hombre”, etcétera). Lo que seguía siendo imprevisible eran el ritmo, la velocidad, la fecha: por ejemplo la de la caída del muro de Berlín. En 1986-1987, nadie en el mundo podía tener una idea siquiera aproximada. No es que ese ritmo fuera ininteligible. Es posible analizarlo a posteriori si se tienen en cuenta nuevas causalidades que hasta no hace mucho escapaban a los expertos (en primer lugar por el efecto geopolítico de las teleúcomunicaciones en general: toda la secuencia en que se inscribe una señal tal como, por ejemplo, la caída del muro de Berlín, sería imposible e ininteligible sin una cierta densidad de la red de telecomunicaciones, etcétera).  

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